Dialektika intelektual seputar turâts terus bergulir hingga hari ini, khususnya di dunia Timur Tengah sendiri. Jika kita membayangkan sesuatu yang terlintas di balik kata turâts, konotasi yang mengitarinya tidak jauh dari tumpukan kitab tua yang sedikit demi sedikit digerogoti oleh waktu.
Hal sama terlintas di pikiran beberapa modernis di Timur Tengah; dianggapnya turâts itu adalah barang yang ketinggalan zaman. Dengan mengikutinya, turâts hanyalah menjadi jangkar penghambat untuk mencapai kemajuan. Dari alur kronologis ini, muncullah labelisasi dikotomis untuk mendeskripsikan dua kutub yang saling berlawanan; 1) Kaum konservatif-tradisionalis, bagi mereka yang berpegang teguh dengan prinsip turâts, alias kolot, dan 2) Kaum progresif, bagi mereka yang berani melepas “batas penjara” turâts, alias terus bergerak menuju kepada kemajuan.
Bagi beberapa modernis dan pembaharu, salah satunya Prof. Hasan Hanafi di Mesir, terus terang dalam salah satu bukunya; Al-Turâts wa Al-Tajdîd; Mauqifunâ min Al-Turâts Al-Qadîm (Turâts dan Reformasi; Sikap Kita terhadap Turâts Klasik) menyatakan bahwa turâts itu tidak muncul secara transenden dari realitas, melainkan dia adalah “anak kandung” dari realitas sosial dan politik pada masanya tersendiri. Karena turâts tidak lebih dari sekadar ekspresi dari realitas tertentu.
Di bagian lain, dengan tegas Prof. Hasan Hanafi juga menyebut kalau turâts itu bukan merupakan tumpukan teori universal yang bersifat statis, melainkan kumpulan realisasi teori yang dipengaruhi oleh situasi tertentu.
Berdasarkan hal itu, terdapat satu benang merah yang sedikit terurai dari pernyataan Prof. Hasan Hanafi, bahwa turâts merupakan produk budaya yang memiliki waktu tenggang dan kadaluwarsa, sehingga ketika realitas bergulir menuju kepada masa kita sekarang, turâts menjadi tidak relevan.
Selain itu, jika turâts dilingkari oleh beberapa variabel parsial, seperti ruang dan waktu, berarti turâts tidak mengandung realitas objektif-transenden dan abadi. Ia hanyalah ekspresi dan sikap dari sejarah dan konsepsi dari tokoh atau kelompok tertentu.
Sebuah Respon
Kendati hal tersebut ditemukan dalam patahan teks dan paragraf oleh Prof. Hasan Hanafi, tapi setiap kata memiliki konsekuensi logis. Konsekuensi inilah yang ditanggapi dengan serius oleh Syekh Ahmad Thayyib, Grand Syekh Al-Azhar, dalam buku yang bertajuk Al-Turâts wa Al-Tajdîd; Munâqasyah wa Rudȗd (Turâts dan Reformasi; Dialog dan Kritik) sebagai balasan kepada Prof. Hasan Hanafi, sekaligus sarkas terhadap terminologi al-turâts wa al-tajdîd yang diusung Prof. Hasan Hanafi.
Dalam salah satu bagian, terminologi itu digugat oleh Syekh Ahmad Thayyib. Seolah ada pertanyaan “Kenapa terjadi dikotomisasi turâts dan reformasi? Kenapa tidak dijadikan satu dinamika; reformasi turâts (tajdîd al-turâts) saja?” Pemisahan antara turâts dan reformasi mengisyaratkan bahwa keduanya adalah dinamika yang bekerja secara independen, alih-alih bersatu. Lebih gamblangnya, ketika di sana ada turâts, maka di sana tidak ada reformasi. Kalau logikanya dibalik; jika di sana ada reformasi, maka di sana tidak ada turâts.
Makanya, anti-tesis dari Syekh Ahmad Thayyib untuk terminologi itu adalah reformasi turâts (tajdîd al-turâts). Karena di sini menyelipkan makna bahwa keduanya ada dalam dinamika yang sama; ketika reformasi terjadi, di sana akan memperhatikan batas konstanta (qath’iyyât) yang terkandung dalam turâts. Sebaliknya, ketika kita mendapati turâts, saat itu juga kita menemukan pijakan reformasi dalam segala aspek. Jadi, dua hal ini tidak bisa dipisahkan.
Konsepsi Turâts
Sejak awal, konsepsi terhadap turâts sudah tidak sama. Prof. Hasan Hanafi memandang turâts hanya bekerja pada wilayah parsial, sedangkan Syekh Ahmad Thayyib melihat turâts bekerja di ranah universal. Konsepsi seperti ini jelas akan mengundang kontak argumentasi dari dua pihak.
Syekh Ahmad Thayyib dalam program Al-Imam Al-Thayyib pada 27 Mei 2017, mengangkat isu tajdîd al-turâts di acara itu. Didampingi dengan Dr. Muhammad Said Mahfuz, Jurnalis Senior Mesir. Saat Syekh Ahmad Thayyib ditanya, mengenai konsepsi turâts, beliau mengklasifikasikan penggunaan terminologi turâts itu sendiri.
Turâts, seperti kata Syekh Ahmad Thayyib, ada dua konteks penggunaannya; klasik dan kontemporer. Jika penggunaan klasik, berlaku pada dua hal: 1) Materil, dan 2) Non-materil.
Semua hal yang ditinggalkan untuk generasi mendatang, baik itu bersifat materil, seperti uang, maupun non-materil, seperti agama, itu disebut dengan turâts dalam konteks penggunaan klasik.
Sedangkan dalam konteks penggunaan kontemporer, itu segala hal yang diwariskan berupa hal materil, benda museum, peradaban, filsafat, dan teks suci, digolongkan sebagai turâts.
Juga, berdasarkan dari beberapa patahan kalimat Syekh Ahmad Thayyib dalam artikel Ittijahât Al-Tajdîd fi Al-Turâts (Tren Reformasi Turâts), turâts diposisikan sebagai akar peradaban. Karena turâts merupakan unsur pembentuk identitas pribadi, bahkan suatu bangsa. Tanpa turâts, hal tersebut sama halnya dengan “bunuh diri”. Bukan membunuh jasad, tapi nilai dan eksistensi. Inilah yang terkoneksi dalam salah satu ungkapan beliau:
أمة بلا تراث، أمة بلا رأس؛ فالتراث هو الحافظ لهوية الأمم
“Bangsa yang tidak memiliki turâts, (seperti) bangsa tanpa kepala. Turâts itu ada untuk menjaga identitas suatu bangsa.”
Terlalu sempit jika memposisikan turâts sebagai data sejarah yang sudah lenyap ditelan waktu. Dalam turâts terkandung sejarah, metodologi, cara berpikir, ajaran, nilai konstan, dan moralitas, sehingga turâts bisa menjadi kompas pada suatu realitas. Bukan stagnan dalam mendekripsikan romansa sejarah gemilang lalu, terutama di masa keemasan Islam, tapi turâts datang sebagai subjek untuk “mengidealkan” realitas.
Seandainya turâts hanya berhenti pada realitas dan mencukupkan diri pada ekspresi realitas, maka tidak satu pun dalam turâts itu mengikuti ajaran Nabi Muhammad Saw. Maksudnya begini, Nabi Muhammad Saw., datang pada realitas masyarakat jahiliah menyembah berhala. Beliau memiliki dua pilihan sikap; 1) Tunduk pada realitas para penyembah berhala, atau 2) “Menyetir” realitas penyembah berhala menuju realitas penyembah Tuhan Maha Esa. Jawabannya, kita temukan sangat gamblang dalam Surah Al-Kafirun bahwa Beliau tidak tunduk pada realitas penyembah berhala dengan ikut-ikutan menyembah.
Berarti, kalau sikap Nabi sendiri dalam persoalan tauhid itu “idealis”, lantas turâts mana yang diwariskan mengajarkan untuk tunduk pada realitas? Tentu keberadaan turâts yang secara gamblang menunjukkan kepada hal statis (tsawâbit) lagi prinsipil dan dinamis (mutaghayyirât) itu menjadi auto-kritik terhadap anggapan yang membayangkan turâts hanyalah realitas historis semata.
Di titik ini, jelas mengapa beberapa modernis menganggap turâts adalah sebab kemunduran umat hari ini, karena turâts tidak lebih dari kumpulan masa lalu. Dari arah berlawanan, Syekh Ahmad Thayyib mengajak kita semua untuk membalikkan logika itu; turâts bukanlah biang kerok terjadinya kemunduran, tapi turâts adalah komando utama yang menjadi pengatur realitas.
Jika kita ingin meninjau ulang sebab kemunduran itu, sebetulnya bukan disebabkan oleh turâts, tapi kebodohan dan ketidaktahuan (bahkan terhadap turâts itu sendiri). Bukankah begitu?
Menyorot Asbâb Al-Nuzȗl
Titik tengkar kemudian bergeser ke ruang asbâb al-nuzȗl. Sebab, salah satu hal utama yang mendasari para modernis, salah satunya Prof. Hasan Hanafi adalah teori asbab al-nuzȗl ini.
Mengapa? Asbab al-nuzȗl ini dijadikan dasar ide “turâts produk sejarah” karena ketika wahyu turun, peran utama dari wahyu tersebut adalah menjawab keadaan. Dan dalam beberapa konteks, ada wahyu yang “direvisi” (nasakh) agar sesuai dengan realitas. Berarti, wahyu ada untuk realitas. Jika digamblangkan, wahyu “disetir” oleh realitas.
Inilah yang kemudian dikatakan oleh Prof. Hasan Hanafi bahwa wahyu itu adalah kumpulan ayat selama 23 tahun. Wahyu bukanlah kitab yang diturunkan dari Tuhan sekaligus untuk dipaksakan kepada manusia agar diterima, tapi berupa solusi kehidupan harian.
Dengan kata lain, seluruh ayat yang turun itu memiliki sebab spesifik. Hal ini, kata Syekh Ahmad Thayyib, sama sekali tidak ada dalam turâts Islam, bahkan turâts menolak itu dengan keras. Yang ada, Al-Qur’an itu turun secara ibtidâ’ (tanpa sebab khusus) dan ayat yang turun menyusul peristiwa tertentu terjadi di realitas. Ini sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam Al-Suyuthi (w. 911 H) dalam Itqân fi ‘Ulȗm Al-Qur’ân.
Sebagai bukti bahwa wahyu itu tidak mengikuti realitas (yang ada dalam turâts Islam), Syekh Ahmad Thayyib mendatangkan pandangan Imam Al-Suyuthi‒yang keberadaannya seterang matahari di turats‒dalam kitab Asbâb Al-Nuzȗl. Imam Al-Suyuthi merekam dengan baik jejak riwayat dan ulama tafsir yang berada di masanya; mereka cenderung mencampur adukkan tafsir dan sabab al-nuzȗl. Bahkan, ada beberapa ragam muncul, justru untuk satu ayat saja!
Ketika Imam Al-Suyuthi mengungkap itu, berarti klaim “wahyu mengikuti realitas” itu dengan sendirinya runtuh. Sebab, jika seandainya benar wahyu mengikuti realitas, maka tidak akan ada satu ayat yang disebabkan oleh banyak realitas. Justru, kalau realitas ada banyak yang menjadi sebab turunnya ayat, berarti harusnya jumlah ayat yang turun sama banyaknya dengan jumlah realitas.
Dalam skenario yang lain, Imam Al-Suyuthi juga memberikan pengandaian. Seandainya ada dua ulama tafsir berbeda pendapat mengenai asbab al-nuzȗl suatu ayat, lalu masing-masing pendapat dari kedua ulama tersebut saling bertabrakan, maka keduanya tidak dianggap sebagai asbab al-nuzȗl, tapi tafsir. Berarti, jika pandangan keduanya menjadi tafsir, satu-satunya kemungkinan yang tersisa bagi ayat itu adalah: ayat tersebut tidak memiliki asbab al-nuzȗl!
Jika meringkas uraian Imam Al-Suyuthi, ada dua keadaan yang bisa mematahkan klaim “wahyu mengikuti realitas” dan mematahkan asumsi bahwa setiap satu ayat, memiliki sebabnya masing-masing:
- Ada satu ayat yang memiliki beberapa sebab, dan
- Ada ayat yang tidak memiliki asbab al-nuzȗl.
Di bagian lain, ketika Imam Al-Suyuthi memberikan garis batas, apa yang dimaksud dengan asbab al-nuzȗl? Imam Al-Suyuthi mengatakan bahwa yang demikian itu berarti ayat yang turun bersamaan dengan kronologi yang disebutkan dalam ayat. Batas itu disebutkan oleh Imam Al-Suyuthi sebagai solusi dari sikap Abu Al-Hasan Al-Wahidi (w. 468 H) yang terlalu luas mencari sebab mencari sebab turunnya ayat, sampai di tahap tumpang tindih dalam menyatakan sebab turunnya ayat.
Jadi, misalnya Surah Al-Fil. Betul, bahwa di dalamnya bercerita tentang tahun gajah, khususnya ketika kedatangan pasukan Habasyah. Tapi, itu bukan asbâb al-nuzȗl, melainkan penginformasian akan adanya sebuah peristiwa tertentu di masa lalu. Begitu juga kisah-kisah lampau lainnya.
Tapi, kalau begitu apakah sama sekali tidak memiliki asbâb al-nuzȗl? Tidak begitu juga. Karena untuk menentukan apakah ayat itu memiliki asbâb al-nuzȗl, harus melalui riwayat, bukan hanya karena adanya kesamaan kronologi dan waktu turunnya ayat.
Jika melihat ayat dalam Al-Qur’an secara holistik, Syekh Ahmad Thayyib mengatakan bahwa jika ayat yang memiliki sebab dan tidak memiliki sebab disandingkan secara kuantitas, justru ayat yang tidak memiliki sebab jauh lebih banyak dibandingkan ayat yang memiliki sebab.
Juga, ayat tauhid yang ada dalam Al-Qur’an itu tidak disertai sebab tertentu, apalagi mengikuti realitas yang ada. Justru, ayat tauhid yang ada dalam Al-Qur’an itu datang untuk menghancurkan realitas para penyembah berhala. Inilah kemudian yang dikatakan oleh Syekh Muhammad Abduh yang dinukil oleh Syekh Rasyid Ridha, bahwa asbab al-nuzȗl itu umumnya dibutuhkan jika ayat tersebut berkaitan dengan ayat hukum. Adapun ayat tauhid, tidak perlu menunggu realitas tertentu untuk turun.
Ini berarti wahyu tidak terbatas pada ayat hukum saja, ada juga ayat tauhid, dan lain sebagainya. Jika demikian, keberadaan ayat tauhid dan ayat lain, justru meruntuhkan klaim “wahyu mengikuti realitas”.
Pun, seandainya ada ayat yang turun bersamaan dengan adanya realitas tertentu, tidak tiba-tiba saja membuat kita menghukumi bahwa realitas itu menjadi dalil akan tundukknya wahyu terhadap realitas. Karena bisa jadi ayat itu datang sebagai komentar, sanggahan, bahkan kritik terhadap realitas itu.
Tentu, kata Syekh Ahmad Thayyib, siapa pun yang meyakini demikian, ia akan dihadapkan dengan dua konsekuensi dilematis; 1) Menolak sejak awal bahwa Al-Qur’an adalah wahyu, dan 2) Berangkat dari posisi bahwa Al-Qur’an adalah wahyu ilahi. Sedangkan mengamini keduanya itu kontradiktif; kita tidak bisa menerima bahwa Al-Qur’an itu wahyu, sekaligus ia produk dari realitas. Ini dua hal yang sangat jauh berbeda.
Jika ingin tetap konsisten pada sikap bahwa Al-Qur’an itu adalah produk budaya, konsekuensi logisnya harus mencabut status keilahian Al-Qur’an. Tapi, ini pilihan berat untuk para modernis.
Tapi, jika mengamini Al-Qur’an itu sebagai wahyu yang mengatur realitas, berarti tidak mungkin Al-Qur’an di saat itu juga merupakan produk dari realitas.
Hal inti yang ingin diutarakan Syekh Ahmad Thayyib secara tidak langsung adalah sikap seorang muslim memperlakukan Al-Qur’an sebagai produk realitas itu absurd. Bagaimana tidak, para modernis‒yang notabenenya muslim‒justru mencabut keilahian Al-Qur’an dengan menyatakan Al-Qur’an sebagai sesuatu yang lahir dari realitas. Sebuah sikap yang tidak konsisten. Dan mencabut keilahian Al-Qur’an, konsekuensinya tidak ringan.
Plot Twist
Kendati kita telah berpanjang lebar membedah betapa anehnya klaim bahwa turâts anak realitas, kita dipertemukan dengan pernyataan Prof. Hasan Hanafi di tempat lain. Tepatnya, di buku Fi Al-Yassâr Al-Islâmiy yang dengan jelas mengatakan bahwa menelisik peristiwa historis spesifik yang melatarbelakangi turunnya ayat Al-Qur’an, tidaklah begitu penting. Karena itu membatasi makna ayat tersebut.
Tidak sekali dua kali, tapi berkali-kali. Karena ada beberapa teks yang menunjukkan bahwa Prof. Hasan Hanafi menyerukan untuk tidak menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan kondisi dan peristiwa temporal. Tapi, di sisi lain justru Prof. Hasan Hanafi sendiri yang mempromosikan tafsir historis. Di bagian lain, justru menyatakan lagi kalau ada fenomena positif yang lahir dari teks (yang diketahui) terjadinya dialektika akal dengan teks suci.
Karena sikap yang terkesan tidak konsisten ini, sampai Syekh Ahmad Thayyib mengatakan bahwa sulit menentukan sikap final Prof. Hasan Hanafi mengenai relasi turâts dan realitas. Sehingga, pada akhirnya Syekh Ahmad Thayyib menyebut kalau proyek al-turâts wa al-tajdîd itu hanyalah tarian kontradiksi (raqshah al-tanâqudhât).
Wallahu a’lam
