Pertanyaan ini tidak lahir dari ruang hampa. Ia lahir dari diskusi kompleks yang melibatkan banyak konsekuensi. Pasalnya, kita tidak bisa menjawabnya sesimpel “ya” dan “tidak”. Pun, seandainya dijawab demikian, kita akan menemui deretan konsekuensi yang serius.
Jika kita menjawab “ya” maka kita menabrak satu hadis Nabi yang mengisyaratkan kita tidak dapat mengetahui hakikat-Nya. Berangkat dari ketidakmungkinan itu, Nabi menyatakan bahwa kita memikirkan makhluk-Nya, bukan hakikat-Nya.
Tapi, jika kita mengambil posisi sebaliknya‒menjawab “tidak”‒di sini kita akan dihadapkan dengan satu pertanyaan, kendati kita tidak mengetahui Tuhan, kenapa kita dihadapkan dengan bukti keberadaan-Nya? Misalnya argumen temporalitas alam (hudȗts al-‘âlam). Bukankah kita mengetahui sifat-sifat-Nya?
Ditambah, kita masih bisa saksikan Al-Qur’an. Tidak mungkin Al-Qur’an ada jika Dzat yang berfirman tidak ada.
Melihat dari dua dilema ini, kita akan menarik ke pertanyaan pokok; mungkinkah Tuhan diketahui? Sederhana, tapi jawabannya tidak simpel.
Titik Berangkat
Sebelum kita jauh berangkat ke isu yang “terlalu jauh” kita harus mulai dari pertanyaan epistemik yang primordial lagi prinsipil; mungkinkah manusia mengetahui sesuatu? Pertanyaan seperti ini tidak bisa kita jawab dengan dangkal.
Kita akan melibatkan dua spektrum penting; 1) Epistemologi, dan 2) Ontologi. Dalam kajian epistemologi, kita tidak bisa melepaskan ontologi, begitu juga sebaliknya. Kita akan mulai dari titik epistemik itu dulu, lalu kita melihat: “Kendati saya tahu sesuatu, apakah yang saya ketahui itu eksis?” Kita sasar pertanyaan awal dulu.
Beberapa kelompok, memiliki pandangan yang berbeda tentang apakah kita mungkin mengetahui sesuatu atau tidak. Setidaknya, ada dua pandangan besar di sini; 1) Skeptisisme mutlak oleh Montaigne, dan 2) Skeptisisme metodologis oleh Imam Al-Ghazali dan Rene Descartes.
Kita tidak bisa mengetahui apa-apa. Pun, seandainya kita melihat sesuatu bergerak-gerak, warna yang cerah atau gelap, semuanya itu tidak sejati. Karena semua itu memiliki titik untuk dibantah.
Skeptisisme ini‒awalnya‒muncul sebagai penolakan terhadap perlawanan doktrin gereja di abad pertengahan. Lebih spesifiknya, Kopernikus, Kepler, dan Galileo. Montaigne mengatakan: “Dari mana kita yakin bahwa teori yang dibawakan Kopernikus itu tidak terbantahkan?” Inilah mazhab skeptisisme mutlak. Ayatullah Taqi Misbah Yezdi menyebut bahwa ini adalah sofisme dengan gaya baru.
Sedangkan di barisan kedua, awalnya mereka meragukan segalanya. Tapi, mereka sampai kepada kejelasan bahwa ada pengetahuan tentang eksistensi yang tidak bisa dibantah; eksistensi subjek pengetahuan yang sedang mengetahui; diri mereka sendiri. Berangkat dari mengetahui bahwa diri mereka eksis, dari sinilah jembatan mereka menyimpulkan bahwa yang eksis di luar diri mereka itu eksis; orang lain, langit, semesta, dan Tuhan. Inilah yang menjadi maksud dari adagium Rene Descartes: “Cogito ergo sum” (Aku berpikir, maka aku eksis). Begitulah cerminan besar dari mazhab skeptisisme metodologis.
Saya tidak akan masuk ke dalam perdebatan epistemik antar dua mazhab ini, tapi berangkat dari manusia bisa mengetahui sesuatu, sesuatu yang diketahui ini merupakan objek pengetahuan. Lebih jelasnya begini, kalau kita mencoba membedah unsur dari tahu-mengetahui, setidaknya kita akan bertemu tiga unsur dari aktivitas mengetahui itu:
- Subjek
- Aktivitas
- Objek
Seseorang sebagai subjek, ketika dia mengetahui seseorang, dia akan menemui objek yang dia ketahui. Yang ia ketahui itu adalah segala sesuatu yang bisa diketahui (al-ma’lȗm).
Objek pengetahuan ini terbagi menjadi dua; 1) Eksis (maujȗd), dan 2) Non-eksis (ma’dȗm). Secara garis besar, jika kita konsentrasi ke objek pengetahuan tersebut, maka kita‒secara tidak sadar‒telah terseret ke dalam pembahasan filsafat ontologi atau sub metafisika yang dikenal dengan istilah universals (al-umȗr al-‘ammah).
Objek eksis ini kemudian dibagi menjadi empat; 1) Eksistensi eksternal, 2) Eksistensi konseptual, 3) Eksistensi verbal, dan 4) Eksistensi tulisan.
Eksistensi eksternal itu seperti ketika Anda melihat langsung perangkat atau perantara yang Anda pakai dalam membaca tulisan ini. Ketika perangkat itu raib dari hadapan Anda dan masih bisa dibayangkan eksistensinya, itu disebut dengan eksistensi konseptual.
Kemudian, ketika Anda mendengar seseorang mengucapkan sesuatu, maka lafaz yang menunjukkan kepada eksistensi itu disebut dengan eksistensi verbal. Sedangkan ketika melihat tulisan tentang suatu eksistensi, maka itu disebut eksistensi tulisan.
Kita akan lebih dalam pada dua eksistensi saja; eksternal dan konseptual. Jika kita merajut kedua eksistensi ini, kita akan mengenal istilah realitas (nafs al-amr); kendati eksis perdebatan antara filusuf dan teolog, apakah eksistensi konseptual itu bisa menempati status eksis atau tidak. Kita tidak menyentuh perdebatan itu.
Bagian yang ingin saya ketengahkan dari teori eksistensi ini adalah ketika sesuatu itu dinyatakan eksis secara eksternal, maka dia benar-benar eksis tanpa menunggu subjek‒atau manusia dalam hal ini‒mempersepsi sesuatu itu. Semisal, langit. Langit ini eksis dengan dirinya sendiri, tanpa harus menunggu manusia lahir mempersepsinya (bahkan sebelum langit dinamai langit oleh manusia).
Apa bukti bahwa langit itu benar-benar eksis? Bukti inderawi. Kalau kita menghadap ke atas, maka kita melihat langit itu. Dalam filsafat ada dua mazhab yang terjebak dalam epistemik mereka sendiri, yaitu 1) Empirisme klasik yang menganggap bahwa objek pengetahuan adalah sesuatu yang terdampak dari pengetahuan. Dengan kata lain, pengetahuan manusia memberikan dampak kepada objek. Ini mazhab yang diwakili oleh David Hume, dan 2) Idealisme transendental yang menganggap bahwa tidak ada yang benar-benar ada di semesta ini. Pun, yang ada hanyalah eksistensi artifisial saja.
Ada kemudian posisi sintesis di antara dua kutub itu; realisme transendental. Mazhab ini memandang bahwa objek pengetahuan itu bukanlah fenomena-empiristik, bukan pula konstruksi konseptual manusia yang dijejali kepada realitas objektif, tapi objek pengetahuan adalah sesuatu riil yang berjalan “apa adanya”, akan tetapi manusia hanya memahami patahan dari sesuatu yang “apa adanya” itu. Ini tentang eksistensi eksternal.
Adapun ketika kita bicara tentang eksistensi konseptual, ia adalah konsep abstrak-ekstraktif yang ditarik dari realitas gambarannya‒bukan materinya‒lalu disimpan di akal. Misalnya, kita bisa memahami manusia sebagai konsep universal karena kita melihat keberulangan hakikat pada individu manusia. Penarikan‒kepada konsep universal dari alam parsial‒itu terjadi pada keberulangan hakikat itu.
Eksistensi konseptual bukanlah konsep artifisial murni, misalnya saya membayangkan gunung-gunung‒yang seharusnya ada di atas tanah‒berada di langit. Bukan ini yang dimaksud eksistensi konseptual, melainkan harus bersifat ekstraktif dari individu atau materi eksternal.
Jika Anda sudah memahami ini, maka kita akan bergeser dalam membedah eksistensi eksternal. Dia ada dua kemungkinan; 1) Eksistensinya niscaya, atau 2) Eksistensinya kontigen.
Maksud dari eksistensi niscaya, yaitu eksistensi jika realisasinya pada realitas itu bersifat niscaya dan tidak menerima negasi. Hal ini hanya berlaku pada satu saja, Tuhan.
Selain Tuhan, eksistensinya tidak niscaya dan tidak pula menolak negasi. Inilah bagian eksistensi kontigen itu, seperti langit, Bumi, saya, kamu, dan kita.
Sampai di sini, antara pengetahuan kita dan Tuhan menemui jembatan. Tapi, di sini ada pertanyaan lebih radikal, ketika kita mungkin mengetahui Tuhan, apa yang kita ketahui dari Tuhan; apakah hakikat-Nya atau sesuatu yang lain? Jika mengetahui hakikat-Nya, bukankah kita melanggar sabda Rasulullah Saw.? Kalau bukan, “apa” yang kita ketahui dari Tuhan? Karena ini lumayan pelik, kita akan buat satu segmen khusus setelah ini.
Tuhan, Pengetahuan, dan Iman
Pada segmen sebelumnya kita tidak sedang berbicara mengenai hakikat Tuhan, tapi status keberadaan Tuhan. Dengan kata lain, kita sedang berbicara “tentang” Tuhan bukan Tuhan itu sendiri.
Di sini kita mulai sedikit menyentuh pertanyaan utama‒sekaligus jantung tulisan ini. Ketika kita disebut mengetahui sesuatu, saat itu kita disebut “mengonsepsikan” sesuatu itu dengan akal. Akal berperan sebagai instrumen pengetahuan. Sedangkan instrumen pengetahuan tersebut terbatas.
Kita tidak membahas lebih dalam di mana keterbatasan akal sebagai instrumen pengetahuan, melainkan kita akan mendikotomisasi jenis konsepsi yang terjadi pada akal manusia‒kendati mengetahui bahwa akal itu terbatas.
Sayyid Syarif Al-Jurjani dalam hasyiyah-nya atas Syarh Al-Syamsiyyah memberikan dua jenis konsepsi; 1) Konsepsi parsial, dan 2) Konsepsi komprehensif.
Konsepsi parsial itu seperti ketika mendengar ketukan pintu. Kita tahu bahwa ada orang yang mengetuk. Tapi, secara spesifik dan komprehensif, kita tidak mengetahui siapa orangnya. Fokus pengetahuan kita pada adanya orang mengetuk dan suara itu menjadi aspek parsial dalam konsepsi kita. Sedangkan ketika pintu dibuka dan mengetahui orangnya secara utuh, disebut dengan konsepsi komprehensif‒walau analogi ini menemui cacat pada bagian tertentu.
Immanuel Kant memperkenalkan konsep bahwa manusia hanya terbatas dalam mengetahui objek pengetahuan dalam satu hal. Satu hal itu disebut dengan fenomena. Misalnya, saya punya teman namanya Sudais. Yang saya ketahui dari Sudais hanyalah segelintir fakta, bukan seluruh fakta atau Sudais itu sendiri secara utuh. Jembatan yang paling dekat dimiliki manusia dalam mengakses objek adalah fenomena.
Adapun sesuatu itu “apa adanya” disebut dengan nomena. Manusia tidak memiliki jembatan epistemik untuk mengaksesnya secara apa adanya. Karena bagaimana pun, pengetahuan manusia tentang sesuatu hanyalah patahan realitas, bukan realitas itu sendiri secara holistik.
Inilah nanti yang menjadi titik sukar Ibnu Sina dan Imam Al-Ghazali ketika melihat hakikat sesuatu; apakah ketika kita mempersepsikan ia apa adanya, baik dari aspek diferensial dan aksidentalnya, itu benar-benar dia? Atau saya ubah pertanyaannya: Ketika mengetahui manusia misalnya sebagai al-haiwân al-nâthiq, apakah al-nâthiq itu benar-benar aspek diferensial-esensial dari seluruh hakikat, dan potensi tertawa, menulis, berpuisi benar-benar aksidental? Alih-alih memberikan status quo, keduanya mengakui kesukarannya. Sampai Ibnu Sina mengatakan: “Tidak ada yang mengetahui hakikatnya‒secara holistik‒kecuali Allah.”
Dari sini kita bisa melihat bahwa ketika kita mengklaim mengetahui hakikat manusia, kita tidak benar-benar tahu secara holistik dan komprehensif. Karena keterbatasan ini, ada yang memberikan variabel konsistensi sebagai titik toleran.
Di sini kita bisa bertanya kembali, ketika kita mengenal sesuatu, apakah kita mengenal sebagai dirinya secara hakiki atau hanya potongan dari dirinya yang hakiki? Saya lebih condong ke opsi kedua. Hal ini akan didukung banyak sekali bagian dari ilmu kalam itu sendiri‒yang kita akan bahas pada segmen terpisah.
Kendati kita mengetahui bahwa Tuhan ada dengan deretan argumen demonstratif, baik dengan argumen kontigensi alam maupun temporalitas alam, kita hanya mengetahui Tuhan “sebagai” sesuatu yang ada, bukan hakikat Tuhan itu sendiri. Pun, sifat-sifat yang kita baca dalam kitab ilmu kalam itu dari segi Tuhan yang menginformasikan melalui lisan Rasul.
Kata kuncinya, kita mengenal Tuhan “sebagai” siapa atau x (jika divariabelkan), karena untuk mencapai hakikat Tuhan kita tidak memiliki jembatan epistemik ke sana. Pun, seandainya ada, kita tidak mampu “menampung” hakikat itu. Kalau kita juga melacak ayat Al-Qur’an yang berusaha menggali hakikat Tuhan, maka jawabannya pasti diarahkan ke Tuhan sebagai x. Kita bisa lihat dalam percakapan Nabi Musa As. dan Fir’aun:
قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ (23) قَالَ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا ۖ إِن كُنتُم مُّوقِنِينَ
“Fir’aun berkata: “Apa” Tuhan pencipta seluruh alam itu?” Nabi Musa menjawab: “Tuhan pencipta langit dan bumi dan apa di antara keduanya, jika kamu mempercayainya.” (Al-Syu’ara: 23-24).
Pertanyaan “apa” itu diperuntukkan untuk mencaritahu tentang hakikat. Misalnya, saya bertanya apa itu Izzat? Jawabannya, manusia atau al-haiwân al-nâthiq. Lebih jelasnya, pertanyaan “apa” menuntut definisi. Definisi memberikan syarat komprehensif-ekstensif. Syarat ini mengharuskan mengetahui seluruh individu yang tercakup dan aspek diferensialnya, dengan kata lain harus memiliki pengetahuan mendekati hakikat‒jika tidak dikatakan seluruh hakikat.
Pertanyaan Fir’aun itu tidak disambut dengan definisi Tuhan, tapi Tuhan sebagai x. Dan x itu dalam hal ini adalah Tuhan pencipta langit dan Bumi.
Begitu juga ketika kita melihat surah Al-Ikhlas yang disebut sebagai surah yang mengonsepsikan konsep tauhid secara utuh kendati sangat singkat. Tapi, jika kita melihat isi surah Al-Ikhlas juga isinya Tuhan sebagai x. X itu adalah:
- Tuhan sebagai Yang Maha Esa
- Tuhan sebagai pangkal kebergantungan segalanya
- Tuhan sebagai yang tidak beranak
- Tuhan sebagai yang tidak diperanakkan
- Tuhan sebagai sesuatu yang tiada setara dengannya
Tapi, surah ini tidak bicara tentang hakikat Tuhan secara “apa adanya”.
Di sinilah pertanyaan lanjutan bisa kita ajukan, sampai di sini kita tahu bahwa Tuhan kita bisa ketahui sebagai x, bukan apa adanya. Tapi, bukankah ada sisi lain yang tidak kita ketahui? Artinya, jika kita tahu sesuatu itu dalam satu sisi, bukan berarti kita mengetahui sesuatu itu apa adanya. Lalu, bagaimana pada sesuatu yang tidak tersentuh itu?
Jika kita mau jawaban paling dekat, maka sesuatu itu adalah iman. Ya, kita mengimani pada sesuatu yang tidak bisa kita jangkau.
Hanya saja, di sini kita bisa menggugat celah kecil: “Jika kita mengimani bagian yang tidak ketahui, bagaimana dengan bagian yang kita ketahui‒yaitu Tuhan sebagai x?”
Jawaban dari pertanyaan ini akan sangat bergantung dalam satu diskusi besar mengenai: apakah Tuhan sebagai x adalah Tuhan itu sendiri? Ini didiskusikan panjang lebar oleh teolog, filusuf, dan sufi.
Jika ingin jawaban hemat, kita tetap mengimani. Karena kendati kita mengetahui Tuhan sebagai Maha Pencipta, sebetulnya Maha Pencipta itu juga kita tidak ketahui hakikatnya‒bahkan seluruh sifat. Hal paling dekat yang bisa dijangkau akal manusia adalah status keberadaan Tuhan dan sifat-Nya.
Jadi, ketika kita mengetahui keberadaan Tuhan, yang kita imani adalah Tuhan karena Tuhan yang tidak kita tahu hakikat-Nya. Sedangkan keberadaan, masih bisa kita jangkau. Maka, kita tidak bisa katakan “Saya beriman pada keberadaan” atau “Saya beriman kepada manusia”. Karena manusia ada.
Iman, Dogma, dan Pengetahuan
Ketika dikatakan bahwa kita beriman kepada Allah atau segala hal yang tidak kita ketahui, di sini jelas bahwa agama yang kita ikuti adalah agama dogmatis.
Jika kita merujuk kepada Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI), kita akan menemukan dogma sebagai pokok ajaran (tentang kepercayaan dan sebagainya) yang harus diterima sebagai hal benar dan baik, dan tidak boleh dibantah dan diragukan.
Masalahnya bukan penisbatan dogma kepada Islam, tapi sifat yang mengelilingi kata “dogma” itu sendiri. Dogma selalu digambarkan sebagai sesuatu yang kolot, terbelakang, kaku, dan konservatif.
Hanya saja, kalau mau dipikir-pikir, seluruh pengetahuan akan runtuh jika tidak memiliki “dogma”. Dogma dalam bahasa ilmiah disebut dengan postulat. Postulat ini adalah bagian paling dasar, fundamental, sekaligus radikal dari suatu pengetahuan. Seluruh pengetahuan akan berpulang ke sana.
Sebuah klaim yang berbunyi “Jeruk itu ada” akan bersandar kepada postulat inderawi untuk diverifikasi kebenarannya. Klaim ini akan bersandar kepada kerangka yang lebih primordial, hingga menyentuh taraf postulat. Jika postulat ini dibuktikan, maka pembuktian itu ada dua kemungkinan; 1) Berhenti sampai ujung, atau 2) membutuhkan pembuktian. Jika berhenti sampai ujung, maka ujung itu disebut dengan postulat. Sedangkan jika masih membutuhkan pembuktian, lalu butuh pembuktian lagi, maka akan terjadi ad infinitum, alias tasalsul. Konsekuensinya, tidak ada klaim di semesta ini yang akan benar.
Sampai di sini, kita melihat dengan jelas bahwa ketika akal terbatas lalu memilih opsi “mengimani” bukanlah sesuatu yang aneh. Apalagi mundur, sebagaimana yang selalu dikonotasikan.
Orang yang mengaku tidak mengikuti dogma, sebetulnya mengikuti dogma nir-dogma; mempostulatkan bahwa sesuatu yang baik adalah tidak mengikuti dogma. Jika klaim dasar ini dibuktikan lagi, maka ia harus berhenti pada satu postulat yang pada akhirnya ia “imani”. Jika tidak‒dia hanya mempercayai klaim itu‒maka klaim itu adalah dogma bagi dia sendiri.
Dalam bagian ini, Islam menjadi agama dogmatis. Diksi “dalam bagian ini” perlu diperjelas untuk mencekal ambiguitas.
Kita perlu melihat dua hal dalam agama; 1) Hal yang bisa dijangkau akal, dan 2) Hal yang tidak bisa dijangkau akal.
Sesuatu yang bisa dijangkau akal itu seperti teori kontigensi alam dan temporalitas alam, di sini ruang argumentasi rasional terbuka lebar. Dalam bagian ini banyak agamawan mengatakan Islam bukan agama dogmatis, walau pangkal klaim itu‒sebagaimana pengetahuan pada umumnya‒akan bersandar kepada aksioma yang secara fungsional tidak kurang dari dogma.
Adapun hal yang tidak dijangkau akal, seperti kebangkitan hari akhir, surga, neraka, dan lain sebagainya, ia juga bersandar pada hal yang dipostulatkan, yaitu informasi masif-transmitif, seperti Al-Qur’an dan hadis. Keabsahan keduanya sebagai instrumen pengetahuan juga dibuktikan secara epistemik, hingga berhenti kepada postulat atau aksioma tertentu. Hal ini dibahas panjang lebar dalam ilmu kalam.
Bukan berarti sesuatu yang tidak dijangkau akal, otomatis bertentangan dengan akal. Tidak. Sesuatu yang bertentangan dengan akal, akan meniscayakan variabel kontradiktif, seperti sesuatu bergerak sekaligus tidak. Sedangkan yang tidak dijangkau akal, tidak demikian.
Hal yang tidak dijangkau akal itu secara variabel, tidak kontradiktif, tapi mungkin. Seperti keberadaan akhirat. Dia mungkin, tidak ada variabel kontradiktifnya. Akal tahu bahwa akhirat mungkin, tapi mekanisme bagaimana akhirat bekerja, akal tidak tahu.
Di sinilah irisan kecil yang perlu kita tilik dengan baik; mungkinnya satu hal itu dikatakan masuk akal. Tapi, mekanisme sesuatu secara detail, akal tidak mampu menjangkaunya. Malaikat, surga, neraka, takdir, dan lain sebagainya masuk akal, dalam artian akal memungkinkan ada variabel seperti itu, tapi mekanismenya akal tidak memiliki akses. Dalam bagian ini, sebagian orang menyebutnya “Tidak masuk akal.” Hanya saja, kalau tidak masuk akal itu diartikan “Bertentangan dengan akal.” Ini lain cerita lagi.
Bukan berarti hanya karena akal tidak dapat menjangkaunya, maka sesuatu yang tidak terjangkau itu menjadi bertentangan dengan akal. Ini dua hal berbeda. Bukan berarti sesuatu yang tidak mampu dicerna akal, sesuatu itu menjadi bertentangan dengan akal. Bukan berarti ketika akal tidak dapat menjangkau apa yang terjadi di galaksi Andromeda, maka keberadaan Andromeda itu menjadi bertentangan dengan akal. Andromeda secara keberadaan mungkin secara akal, tapi bukan berarti karena tidak menjangkau bagaimana Andromeda itu bekerja, maka Andromeda itu tidak ada.
Istilah pas untuk hal yang bertentangan dengan akal, disebut irasional. Sedangkan yang tidak dijangkau akal disebut supra-rasional. Yang sesuai dengan akal disebut dengan rasional.
Variabel yang ada dalam agama hanya dua, rasional dan supra-rasional. Sedangkan irasonal, tidak ada. Ini dikatakan oleh Imam Al-Syatibi: “Syariat tidak datang dengan hal irasional”.
Sampai di sini kita menemukan bahwa ada hal rasional dan supra-rasional. Keduanya ada dalam agama. Tapi, kendati sesuatu itu supra-rasional, kenapa dibahas dalam ilmu kalam? Lebih jelasnya, jika sesuatu itu supra-rasional maka tidak ada jembatan epistemik untuk mencapainya. Lalu, untuk apa ilmu kalam membahasnya? Ini akan kita bahas pada segmen selanjutnya.
Ilmu Kalam dan Mengetahui Tuhan
Sebelum Imam Adhuddin Al-Iji datang banyak teolog yang menjadikan objek ilmu kalam itu:
- Dzat Allah dan sifat-Nya
- Rasul dan sifat-Nya
- Sam’iyyat
Tapi, jika melihat langsung kitabnya, tidak ada yang memaksudkan “Dzat Allah” itu sebagai hakikat Allah. Karena hal terjauh yang ada di ilmu kalam adalah membuktikan bahwa Dzat itu ada. Kemudian, Dzat tersebut memiliki sifat, kendati hakikat sifat itu juga tidak diketahui, kecuali yang sesuai dengan informasi yang tersedia dalam riwayat.
Mendekati masa Imam Adhuddin Al-Iji, ada harmonisasi kontroversial yang dilakukan oleh Imam Sirajuddin Al-Urmawi dalam mengharmonisasikan ilmu kalam dan filsafat metafisika-paripatetik.
Menurutnya, jika objek kajian ilmu kalam adalah Dzat Allah, maka ia bisa bertemu dengan filsafat. Karena filsafat membahas tentang eksistensi sebagaimana dia eksis dan eksistensi lebih umum dari Dzat Allah. Secara tegas, Imam Sirajuddin Al-Urmawi mengatakan yang intinya kendati ilmu kalam menjadikan Dzat Allah sebagai objek kajian, maka postulat objek kajian itu adalah konsep eksistensi yang ada di filsafat.
Hal lain yang mendasari Imam Sirajuddin Al-Urmawi mengatakan demikian adalah objek kajian tidak dibahas dalam ilmu. Bukan juga predikat. Tapi, afirmasi konsep predikat kepada individu subjek. Karena objek kajian diargumentasikan oleh ilmu yang lebih universal. Ini juga diterangkan oleh Ibnu Sina dan Al-Khairabadi.
Para teolog dan filusuf tidak setuju dengan harmonisasi semacam ini. Karena sejak awal filusuf dan teolog memiliki postulat yang jauh berbeda.
Alih-alih mengharmonisasikan, justru niat baik dari Imam Sirajuddin Al-Urmawi membuat posisi ilmu kalam tersudutkan, kendati tidak mampu menjawab isu epistemik terbesar saat itu.
Datanglah kemudian Imam Adhuddin Al-Iji merevolusi objek kajian ilmu kalam yang semula gamblang memajang judul besar bab, menjadi konsep yang lebih universal dari konsep eksistensi; objek pengetahuan (al-ma’lȗm), di mana konsep eksistensi menjadi konsep andalan filsafat. Saat objek ilmu kalam berubah menjadi seperti itu, ilmu kalam tidak lagi memiliki celah keterbutuhan epistemik kepada filsafat paripatetik, karena ilmu kalam memiliki lebih luas cakupan dibanding filsafat; ia bisa mandiri dalam tema alam, eksak, metafisika, moralitas, dan lain sebagainya.
Pun, jika kita kembali ke isu utama, ilmu kalam di era Imam Adhuddin Al-Iji juga sama sekali tidak mengatakan bahwa ketika kita mengetahui Tuhan, maka kita mengetahui hakikatnya.
Begitu juga ketika kita melihat seluruh sifat dua puluh, itu hanya memperjelas Tuhan sebagai x, bukan hakikat-Nya “apa adanya”.
Lalu, bagaimana kita menjustifikasi keimanan jika akal kita tidak mencakup hakikat-Nya? Kembali seperti yang dikatakan oleh Sayyid Syarif Al-Jurjani, kita mengetahui Tuhan melalui konsepsi parsial, bukan konsepsi komprehensif. Tapi, syarat justifikasi cukup dengan konsepsi parsial, tidak wajib konsepsi komprehensif.
Dengan demikian, jika ditanya apakah kita mungkin mengetahui Tuhan? Jawabannya mungkin, tapi secara parsial atau Tuhan sebagai x, bukan sebagai hakikat-Nya “apa adanya” dan ilmu yang membincang Tuhan, tidak ada sama sekali kecuali ia membincang Tuhan sebagai x.
Wallahu a’lam
